Como adelantábamos en el capítulo anterior, toda ética hace referencia a una serie de valores morales en los que se fundamenta. Del estudio de estos valores se ocupa una rama de la filosofía denominada axiología.
Todos los valores poseen una serie de propiedades que les son propias, y que son los que los definen en su totalidad. A continuación se mencionan algunas de las propiedades menos controvertidas que se les asignan:
- Cualidad (irreal): Una propiedad característica de todo valor es el hecho de no ser un sustantivo, sino un adjetivo, una cualidad que no posee una existencia independiente. De este modo, se puede hablar de lo divertido de una obra de teatro o de la bondad de un acto de altruismo, por poner dos ejemplos.
- Polaridad: todo valor tiene un disvalor (u opuesto). Así, frente a la tolerancia tenemos la intolerancia, y en contraposición a la belleza se nos presenta la fealdad. Sin embargo, todos estos conceptos no han de ser interpretados de otra forma que no sea la de extremos de un continuo gradual en el que existe una infinidad de posiciones intermedias.
- Jerarquía: los valores morales vienen ordenados jerárquicamente, de tal forma que se puede hablar de valores superiores e inferiores. Los valores de la justicia, la libertad, la equidad y la utilidad son claros ejemplos de valores que se posicionan en los escalones más elevados de la jerarquía moral. Sin embargo, no siempre queda clara la jerarquía exacta. El hecho de dilucidar cuál es la oscura tabla de valores que son causa de nuestras propias acciones es una tarea a la que todos los humanos, en tanto que agentes morales, deberíamos afrontar.
Hasta ahora no hemos hecho más que caracterizar y clasificar al conjunto de valores, incluidos los morales. Pero el gran problema que se plantea en torno a dichos valores es el relativo a si son cualidades objetivas o subjetivas. Básicamente, los objetivistas afirman que los valores existen independientemente de un sujeto o de una conciencia valorativa. Este planteamiento se asimila a una especie de descubrimiento de un valor preexistente, que se da con independencia de mi inclinación, agrado o emoción. En cambio, para los subjetivistas, no hay lugar más que para reacciones fisiológicas del sujeto que valora. Como consecuencia directa de lo anterior, la existencia, sentido y validez del valor y del acto de valorar dependen de ellas.
Las discrepancias entre estas dos formas de concebir la naturaleza de los valores conllevan enormes consecuencias, dado que si los valores son objetivos, bastará con estudiar, pensar y trabajar en torno a ellos para descubrir cómo se dan y cuál es su grado y posición dentro de la jerarquía valorativa. Por el contrario, para los subjetivistas, las discusiones sobre la jerarquía de los valores y sobre el modo de percibirlo son estériles y carentes de fundamento, pues ello depende de que alguien lo sienta en uno u otro modo.
Un argumento contundente contra el subjetivismo que no podemos pasar por alto es el hecho de que no puede explicar desacuerdos, lo que quiere decir que si tenemos un problema de índole moral y de dos personas la primera aprueba una acción y la segunda la desaprueba, ambas defenderán su postura y, por lo tanto, no se llegará a una conclusión en la que ambos estén de acuerdo. Por ejemplo, un patriota siente que su deber es ir a la guerra para defender a su país, en cambio un pacifista cree que cualquier guerra esta mal y se niega a pelear en ellas.
Un aspecto que no debe ser confundido con el anterior es el concerniente a la existencia de valores absolutos o relativos. Un absolutista sostendrá que es posible hallar valores que sean perdurables en el tiempo, y que no dependen de ninguna variación ambiental o cultural. Los relativistas afirman que no existe otro tipo de valoraciones que no sean aquellas que puedan ser adscritas a un tiempo o a un espacio cultural determinado. Los primeros consideran posible fundar la validez de los valores últimos, mientras que los segundos, dada la relatividad, no creen en la posibilidad de encontrar ninguna justificación a las valoraciones últimas.
En relación a este asunto, el filósofo David Wong afirma lo siguiente:
“La moralidad sirve a dos necesidades humanas universales. Regula los conflictos de interés en¬tre personas, y regula los conflictos de interés de una persona derivados de diferentes deseos e impulsos que no pueden satisfacerse todos al mismo tiempo. Las maneras de afrontar estos dos tipos de conflictos se desarrollan en algo identificable como la sociedad humana. En la medida en que estas maneras cristalizan en la forma de reglas de conducta e ideales para las per¬sonas, tenemos el núcleo de una moralidad.
…Pero a partir de esta imagen del origen y funciones de la moralidad, no sería sorprendente que moralidades considerablemente diferentes desempe¬ñasen igualmente bien las funciones prácticas, al menos según estándares de rendimiento comunes a estas moralidades. Según esta imagen, la moralidad es una creación social que evoluciona para satisfacer determinadas necesi¬dades. Las necesidades imponen condiciones a la definición de moralidad válida, y si la naturaleza humana tiene una estructura definida sería de espe¬rar que de nuestra naturaleza derivasen nuevas condiciones limitadoras de una moralidad válida. Pero la complejidad de nuestra naturaleza nos per¬mite valorar una diversidad de bienes y ordenarlos de diferentes maneras, lo cual permite confirmar un considerable relativismo”.
Sin embargo, el problema del argumento funcio¬nal es que no se justifican meramente las creencias morales en razón de que son necesarias para la existencia de una sociedad en su forma actual. Incluso si las instituciones y prácticas de una sociedad dependiesen decisivamente de aceptar determinadas creencias, la justificabilidad de aquellas creencias depende de la aceptabilidad moral de las instituciones y prácticas. Por ejemplo, mostrar que determinadas creencias son necesarias para mantener una sociedad fascista no equivale a justificar aquellas creencias. Esta característica inherente de las tesis relativistas no es bien asumida por gran parte de la sociedad, puesto que implica la aceptación de que, dependiendo de las circunstancias, todo vale.
Parece lógico pensar que, siguiendo lo expuesto en el apartado sobre el origen de la ética, los valores morales han de estar prefijados por aquellos determinantes de carácter genético, responsables en última instancia de nuestro impulso hacia una conducta relativamente altruista, siempre en pro de la sociedad en la que vivimos, con el fin de que el progreso en dicha sociedad redunde en un beneficio personal que conlleva a una más alta probabilidad de llegar a tener éxito reproductivo. La existencia objetiva de valores, así como el carácter universal de los mismos, no es más que la ratificación de la teoría de la evolución en sentido estricto.
Fundamentos de Ética
El sufrimiento como mecanismo de defensa
La práctica totalidad de los sistemas físicos naturales o artificiales se hallan sometidos a un sinfín de fenómenos nocivos originarias del entorno en el que están inmersos. Estas agresiones son la causa de daños y deterioros (en el caso de los sistemas naturales también podemos hablar de lesiones).
Frente a estas agresiones provenientes del exterior, ciertos organismos han desarrollado, a lo largo de millones de años de evolución, una amplia gama de mecanismos que les han servido para defenderse con mayor o menor éxito de los agresores y, con ello, tener más probabilidades de perpetuar sus genes a lo largo del tiempo.
De hecho, se ha comprobado en multitud de experimentos que las plantas son capaces de reaccionar ante estímulos externos, como pueden ser la intensidad de luz, la cantidad de agua o la presencia de algunas sustancias en los alrededores. Incluso se ha llegado a demostrar la existencia de un tipo de comunicación entre individuos cercanos de una misma especie. El individuo que capta una agresión, emite unas sustancias al aire con la intención de avisar a sus congéneres para que tomen las medidas de protección oportunas.
Aunque en realidad no hay ninguna intencionalidad en todo esto. Las plantas poseen un patrón de conducta lineal, según el cual actúan de forma directa ante cualquier estímulo. La agresión que sufre la planta desencadena una serie de reacciones químicas por las que se liberan unas sustancias al aire. Cuando la concentración de dichas sustancias en el aire alcanza un valor umbral, se activan los mecanismos de defensa de los individuos de los alrededores.
Se suele confundir esta capacidad de percibir que tienen las plantas con la capacidad de sufrir de los animales. De hecho, no son pocos los que afirman que las plantas son capaces de sufrir porque se han realizado experimentos que lo confirman. Sin embargo, lo único que confirman dichos experimentos es la capacidad de percibir y reaccionar ante estímulos externos. La postura de aquellos que, por el contrario, afirman que las plantas no pueden sufrir porque carecen de sistema nervioso, es igualmente errónea (a pesar de parecer más lógica que la anterior). De hecho, nadie puede asegurar que no existe ningún tipo de célula, además de las nerviosas, que pueda producir la capacidad de sufrir.
La única forma de saber si las plantas sufren o no es ver el sufrimiento como un mecanismo de defensa desarrollado por ciertos organismos a lo largo de la evolución.
Hace unos 540 millones de años, durante la explosión evolutiva del Cámbrico, algunos animales desarrollaron sistemas defensivos con el único objetivo de sobrevivir ante los ataques de los demás animales. Uno de esos sistemas defensivos era la capacidad de sufrir. Los animales dotados con dicha capacidad sentían una sensación desagradable cada vez que se encontraban ante una agresión por lo que aprendieron a alejarse rápidamente del peligro. Por el contrario, los animales que carecían de dicha capacidad sucumbían fácilmente ante los depredadores, por lo que no se reproducían con tanto éxito como los anteriores. Esta es la causa de que, en la actualidad, prácticamente todos los animales posean unos sistemas de defensa adecuados a su estilo de vida.
El placer y el dolor cumplen una función cibernética: orientan al organismo, lo acercan a lo que le conviene y lo alejan de lo que le perjudica. El dolor, en tanto que sufrimiento puramente físico, cumple una misión de alarma prioritaria. Tal y como señala Marvin Minsky ,
“cuando sientes dolor es difícil mantener el interés en otras cosas. Sientes que nada es más importante que encontrar la manera de detener el dolor. Por eso es el dolor tan poderoso: porque hace difícil pensar en otra cosa. El dolor simplifica tu punto de vista… El poder que tiene el dolor de distraernos de nuestras otras metas no es accidental; es la manera como nos ayuda a sobrevivir”.
Las plantas, sin embargo, carecen de la movilidad característica de los animales. Las plantas no pueden alejarse cada vez que perciben algún peligro, por lo que la capacidad de sufrir no les valdría para nada. Es más, semejante capacidad sería perjudicial para ellas, dado que no solo no podrían alejarse del peligro, sino que sentirían dolor cada vez que fueran víctimas de alguna agresión.
El sufrimiento puede considerarse, pues, como una ventaja evolutiva de todos los seres vivos con la suficiente movilidad como para poder alejarse de los peligros que le rodean. Como es bien sabido, todos los animales –y sólo ellos- son poseedores de esta movilidad, por lo que podemos deducir que todos los animales poseen la capacidad de sufrir.
Esta capacidad genera el interés natural de su poseedor en evitar los daños que causan ese sufrimiento. Al margen de otras consideraciones y de si se tienen en cuenta o no ciertos valores morales tales como el de la libertad, la justicia, la igualdad o la divinidad de la vida, resulta obvio que toda ética ha de tener en cuenta todos los intereses, incluido el interés de todos los animales por no sufrir.
Frente a estas agresiones provenientes del exterior, ciertos organismos han desarrollado, a lo largo de millones de años de evolución, una amplia gama de mecanismos que les han servido para defenderse con mayor o menor éxito de los agresores y, con ello, tener más probabilidades de perpetuar sus genes a lo largo del tiempo.
De hecho, se ha comprobado en multitud de experimentos que las plantas son capaces de reaccionar ante estímulos externos, como pueden ser la intensidad de luz, la cantidad de agua o la presencia de algunas sustancias en los alrededores. Incluso se ha llegado a demostrar la existencia de un tipo de comunicación entre individuos cercanos de una misma especie. El individuo que capta una agresión, emite unas sustancias al aire con la intención de avisar a sus congéneres para que tomen las medidas de protección oportunas.
Aunque en realidad no hay ninguna intencionalidad en todo esto. Las plantas poseen un patrón de conducta lineal, según el cual actúan de forma directa ante cualquier estímulo. La agresión que sufre la planta desencadena una serie de reacciones químicas por las que se liberan unas sustancias al aire. Cuando la concentración de dichas sustancias en el aire alcanza un valor umbral, se activan los mecanismos de defensa de los individuos de los alrededores.
Se suele confundir esta capacidad de percibir que tienen las plantas con la capacidad de sufrir de los animales. De hecho, no son pocos los que afirman que las plantas son capaces de sufrir porque se han realizado experimentos que lo confirman. Sin embargo, lo único que confirman dichos experimentos es la capacidad de percibir y reaccionar ante estímulos externos. La postura de aquellos que, por el contrario, afirman que las plantas no pueden sufrir porque carecen de sistema nervioso, es igualmente errónea (a pesar de parecer más lógica que la anterior). De hecho, nadie puede asegurar que no existe ningún tipo de célula, además de las nerviosas, que pueda producir la capacidad de sufrir.
La única forma de saber si las plantas sufren o no es ver el sufrimiento como un mecanismo de defensa desarrollado por ciertos organismos a lo largo de la evolución.
Hace unos 540 millones de años, durante la explosión evolutiva del Cámbrico, algunos animales desarrollaron sistemas defensivos con el único objetivo de sobrevivir ante los ataques de los demás animales. Uno de esos sistemas defensivos era la capacidad de sufrir. Los animales dotados con dicha capacidad sentían una sensación desagradable cada vez que se encontraban ante una agresión por lo que aprendieron a alejarse rápidamente del peligro. Por el contrario, los animales que carecían de dicha capacidad sucumbían fácilmente ante los depredadores, por lo que no se reproducían con tanto éxito como los anteriores. Esta es la causa de que, en la actualidad, prácticamente todos los animales posean unos sistemas de defensa adecuados a su estilo de vida.
El placer y el dolor cumplen una función cibernética: orientan al organismo, lo acercan a lo que le conviene y lo alejan de lo que le perjudica. El dolor, en tanto que sufrimiento puramente físico, cumple una misión de alarma prioritaria. Tal y como señala Marvin Minsky ,
“cuando sientes dolor es difícil mantener el interés en otras cosas. Sientes que nada es más importante que encontrar la manera de detener el dolor. Por eso es el dolor tan poderoso: porque hace difícil pensar en otra cosa. El dolor simplifica tu punto de vista… El poder que tiene el dolor de distraernos de nuestras otras metas no es accidental; es la manera como nos ayuda a sobrevivir”.
Las plantas, sin embargo, carecen de la movilidad característica de los animales. Las plantas no pueden alejarse cada vez que perciben algún peligro, por lo que la capacidad de sufrir no les valdría para nada. Es más, semejante capacidad sería perjudicial para ellas, dado que no solo no podrían alejarse del peligro, sino que sentirían dolor cada vez que fueran víctimas de alguna agresión.
El sufrimiento puede considerarse, pues, como una ventaja evolutiva de todos los seres vivos con la suficiente movilidad como para poder alejarse de los peligros que le rodean. Como es bien sabido, todos los animales –y sólo ellos- son poseedores de esta movilidad, por lo que podemos deducir que todos los animales poseen la capacidad de sufrir.
Esta capacidad genera el interés natural de su poseedor en evitar los daños que causan ese sufrimiento. Al margen de otras consideraciones y de si se tienen en cuenta o no ciertos valores morales tales como el de la libertad, la justicia, la igualdad o la divinidad de la vida, resulta obvio que toda ética ha de tener en cuenta todos los intereses, incluido el interés de todos los animales por no sufrir.
Los orígenes de la ética
Gracias a la ética, los seres humanos, en tanto que agentes morales con capacidad de emitir juicios de valor y de actuar de acuerdo con nuestras convicciones, son capaces de elaborar todo tipo de normativas con las que se regula la convivencia en sociedad.
Podemos abordar la cuestión del origen de la ética desde dos puntos de vista totalmente opuestos entre sí. Por un lado, podemos entender la ética como disciplina teórica, reflexiva y crítica (Ethica docens), cuya fecha de aparición rondaría el siglo VI antes de Cristo. Por otro, la ética puede ser entendida como moral vivida y practicada (Ethica utens), cuya fecha de aparición coincidiría con la aparición de los primeros agentes morales sobre la faz de la tierra.
Una vez teniendo clara la distinción entre estas dos acepciones del término, no podemos pasar por alto que la cuestión de si la ética está determinada por la naturaleza biológica encierra dos grandes interrogantes, a saber:
- ¿Está la capacidad ética de los agentes morales determinada por la naturaleza biológica?
- ¿Están los sistemas o códigos de normas éticas determinados por la naturaleza biológica?
En el presente artículo nos centraremos exclusiva en la primera cuestión. De este modo, zanjaremos el segundo interrogante dando por válidas las tesis del biólogo Francisco José Ayala . Según éste, los códigos éticos, las normas éticas concretas, tienen un origen histórico, social, cultural, como se puede comprobar por la simple y reiterada constatación de que tales códigos éticos varían en los diversos grupos humanos de una época a otra y de una sociedad a otra.
Acerca de la cuestión inicial, que no es otra que la procedencia de la capacidad moral, a lo largo de la Historia se han ido defendiendo teorías de lo más diverso. Sin embargo, sólo dos han gozado de una amplia aceptación. La primera, con una concepción puramente cristiana, explica la moralidad como un intento necesario por parte del ser humano por entrar en comunión con Dios. El mito de origen en el que se basa esta teoría es el de la caída del hombre en la tentación, causa última de nuestra naturaleza imperfecta. La segunda respuesta procede tanto de la filosofía helena como de la hobbesiana. Explica la ética como un pacto entre seres egoístas, los cuales optan por aceptar tácitamente una especia de contrato social cuyo único propósito es garantizar la ausencia de todo tipo de agresiones entre agentes morales.
Resulta obvio que ambas teorías resultan harto simplistas, pues no sirven para explicar la verdadera complejidad de la ética. El relato cristiano, en vez de resolver el problema lo desplaza, pues aún tenemos que saber por qué hemos de obedecer a Dios. En este sentido se expresa Mary Midgley:
“…esta respuesta cristiana no deduce simplemente de forma ingenua nuestra obligación de obedecer a Dios de su posición como ser omnipotente que nos ha creado –una deducción que no le conferiría autoridad moral. Si nos hubiese creado un ser malo para malos fines, no pensaríamos que tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo que dictase le prudencia”.
Por otro lado, la idea de que la ética es, en realidad, simplemente un contrato basado en la prudencia egoísta resulta excesivamente poco realista, pues niega en sus propias bases la posibilidad de que exista algún tipo de capacidad moral incipiente en individuos que no pertenecen a la especie humana, algo que ha podido ser contrastado en estudios e investigaciones recientes. De hecho, en fechas recientes se ha estudiado sistemáticamente la conducta de un considerable número de animales no humanos, con lo que se ha podido divulgar la compleja naturaleza de la vida social de muchos pájaros y mamíferos.
Ciertos rasgos sociales, como el es caso del aprovisionamiento de alimentos en cooperación o el cuidado parental muestran claramente que estos individuos no siempre son egoístas y excluyentes sino seres que han desarrollado fuertes motivaciones necesarias para formar y mantener una sociedad sencilla. Algunos ejemplos claros, como la limpieza recíproca o la protección mutua son conductas comunes entre los mamíferos sociales y los pájaros. Y éstos no han creado estos hábitos empleando determinados poderes de cálculo egoísta propios de la teoría del contrato social mencionada anteriormente. El cuidado de las crías por parte de padres y demás congéneres auxiliadores o el suministro de alimento a los pájaros viejos son dos claros ejemplos de una larga serie de registros detallados, sistemáticos y bien investigados. El mismo Darwin llegó a considerar extraordinariamente probable que…
“…un animal cualquiera, dotado de acusados instintos sociales, inevitablemente se formaría un sentido o conciencia moral tan pronto como sus facultades intelectuales se hubiesen desarrollado tan bien, o casi, como en el hombre”.
Algunos filósofos han querido resaltar el hecho de que estos hábitos y estas conductas animales se dan fundamentalmente entre parientes cercanos –lo que se puede denominar sesgo de parentesco--. Pero este mismo sesgo se manifiesta en mayor o menor medida en toda la moralidad humana. Sin ir más lejos, podemos advertir su presencia en nuestra propia cultura. El hecho de que esté mal visto por la sociedad que unos padres no presten más cuidado y afecto a sus propios hijos que a todos los demás es un claro ejemplo de lo dicho.
Este sesgo restrictivo debe ser corregido mediante el reconocimiento y la adopción de normas morales más exigentes a medida que se desarrolla la moralidad humana. Esto es debido a la propia inteligencia del ser humano que, poco a poco, con el paso del tiempo, va ampliando el círculo de consideración moral. Sin embargo, no debemos desdeñar el papel que ejercen los genes, en tanto que determinantes internos. Así, como señalan los expertos en sociobiología, las disposiciones altruistas hereditarias no se transmiten fácilmente de generación en generación a menos que hagan posible un aumento de la supervivencia de los propios descendientes del altruista, quienes comparten el gen que los originó. Pero cuando esto sucede, es posible que estos rasgos se desarrollen y difundan mediante la denominada selección del parentesco, de una forma que no parecía imaginable según un modelo más antiguo y menos refinado que sólo contemplaba la competencia por la supervivencia entre individuos.
A mediados del siglo XX, el biólogo William Donald Hamilton señaló una posible causa evolutiva para la existencia del altruismo, el cual favorecería la transmisión no directa de los genes de cualquier individuo a través de la reproducción de sus parientes más cercanos, con los que se comparte en gran medida la información genética individual. Hasta ahora, numerosos estudios habían proporcionado respaldos cualitativos a la teoría de la selección de parentesco, pero las comprobaciones cuantitativas no habían sido posibles, debido a la dificultad que supone cuantificar los costes y beneficios de los actos altruistas.
Recientemente, un equipo de científicos suizos ha realizado una simulación informática con quinientas generaciones de robots sencillos, con la que se ha conseguido recopilar datos cuantitativos que respaldan lo que Hamilton propuso. Los resultados obtenidos en la simulación son coherentes con la llamada teoría de la selección del parentesco. Esta teoría establece que los individuos pueden transmitir copias de sus propios genes no sólo de manera directa, a través de su propia reproducción, sino también indirectamente, favoreciendo la reproducción de sus parientes. Estos resultados avalan la tesis inicial de que la ética, entendida como capacidad moral, está determinada por la constitución biológica de los agentes morales.
Podemos abordar la cuestión del origen de la ética desde dos puntos de vista totalmente opuestos entre sí. Por un lado, podemos entender la ética como disciplina teórica, reflexiva y crítica (Ethica docens), cuya fecha de aparición rondaría el siglo VI antes de Cristo. Por otro, la ética puede ser entendida como moral vivida y practicada (Ethica utens), cuya fecha de aparición coincidiría con la aparición de los primeros agentes morales sobre la faz de la tierra.
Una vez teniendo clara la distinción entre estas dos acepciones del término, no podemos pasar por alto que la cuestión de si la ética está determinada por la naturaleza biológica encierra dos grandes interrogantes, a saber:
- ¿Está la capacidad ética de los agentes morales determinada por la naturaleza biológica?
- ¿Están los sistemas o códigos de normas éticas determinados por la naturaleza biológica?
En el presente artículo nos centraremos exclusiva en la primera cuestión. De este modo, zanjaremos el segundo interrogante dando por válidas las tesis del biólogo Francisco José Ayala . Según éste, los códigos éticos, las normas éticas concretas, tienen un origen histórico, social, cultural, como se puede comprobar por la simple y reiterada constatación de que tales códigos éticos varían en los diversos grupos humanos de una época a otra y de una sociedad a otra.
Acerca de la cuestión inicial, que no es otra que la procedencia de la capacidad moral, a lo largo de la Historia se han ido defendiendo teorías de lo más diverso. Sin embargo, sólo dos han gozado de una amplia aceptación. La primera, con una concepción puramente cristiana, explica la moralidad como un intento necesario por parte del ser humano por entrar en comunión con Dios. El mito de origen en el que se basa esta teoría es el de la caída del hombre en la tentación, causa última de nuestra naturaleza imperfecta. La segunda respuesta procede tanto de la filosofía helena como de la hobbesiana. Explica la ética como un pacto entre seres egoístas, los cuales optan por aceptar tácitamente una especia de contrato social cuyo único propósito es garantizar la ausencia de todo tipo de agresiones entre agentes morales.
Resulta obvio que ambas teorías resultan harto simplistas, pues no sirven para explicar la verdadera complejidad de la ética. El relato cristiano, en vez de resolver el problema lo desplaza, pues aún tenemos que saber por qué hemos de obedecer a Dios. En este sentido se expresa Mary Midgley:
“…esta respuesta cristiana no deduce simplemente de forma ingenua nuestra obligación de obedecer a Dios de su posición como ser omnipotente que nos ha creado –una deducción que no le conferiría autoridad moral. Si nos hubiese creado un ser malo para malos fines, no pensaríamos que tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo que dictase le prudencia”.
Por otro lado, la idea de que la ética es, en realidad, simplemente un contrato basado en la prudencia egoísta resulta excesivamente poco realista, pues niega en sus propias bases la posibilidad de que exista algún tipo de capacidad moral incipiente en individuos que no pertenecen a la especie humana, algo que ha podido ser contrastado en estudios e investigaciones recientes. De hecho, en fechas recientes se ha estudiado sistemáticamente la conducta de un considerable número de animales no humanos, con lo que se ha podido divulgar la compleja naturaleza de la vida social de muchos pájaros y mamíferos.
Ciertos rasgos sociales, como el es caso del aprovisionamiento de alimentos en cooperación o el cuidado parental muestran claramente que estos individuos no siempre son egoístas y excluyentes sino seres que han desarrollado fuertes motivaciones necesarias para formar y mantener una sociedad sencilla. Algunos ejemplos claros, como la limpieza recíproca o la protección mutua son conductas comunes entre los mamíferos sociales y los pájaros. Y éstos no han creado estos hábitos empleando determinados poderes de cálculo egoísta propios de la teoría del contrato social mencionada anteriormente. El cuidado de las crías por parte de padres y demás congéneres auxiliadores o el suministro de alimento a los pájaros viejos son dos claros ejemplos de una larga serie de registros detallados, sistemáticos y bien investigados. El mismo Darwin llegó a considerar extraordinariamente probable que…
“…un animal cualquiera, dotado de acusados instintos sociales, inevitablemente se formaría un sentido o conciencia moral tan pronto como sus facultades intelectuales se hubiesen desarrollado tan bien, o casi, como en el hombre”.
Algunos filósofos han querido resaltar el hecho de que estos hábitos y estas conductas animales se dan fundamentalmente entre parientes cercanos –lo que se puede denominar sesgo de parentesco--. Pero este mismo sesgo se manifiesta en mayor o menor medida en toda la moralidad humana. Sin ir más lejos, podemos advertir su presencia en nuestra propia cultura. El hecho de que esté mal visto por la sociedad que unos padres no presten más cuidado y afecto a sus propios hijos que a todos los demás es un claro ejemplo de lo dicho.
Este sesgo restrictivo debe ser corregido mediante el reconocimiento y la adopción de normas morales más exigentes a medida que se desarrolla la moralidad humana. Esto es debido a la propia inteligencia del ser humano que, poco a poco, con el paso del tiempo, va ampliando el círculo de consideración moral. Sin embargo, no debemos desdeñar el papel que ejercen los genes, en tanto que determinantes internos. Así, como señalan los expertos en sociobiología, las disposiciones altruistas hereditarias no se transmiten fácilmente de generación en generación a menos que hagan posible un aumento de la supervivencia de los propios descendientes del altruista, quienes comparten el gen que los originó. Pero cuando esto sucede, es posible que estos rasgos se desarrollen y difundan mediante la denominada selección del parentesco, de una forma que no parecía imaginable según un modelo más antiguo y menos refinado que sólo contemplaba la competencia por la supervivencia entre individuos.
A mediados del siglo XX, el biólogo William Donald Hamilton señaló una posible causa evolutiva para la existencia del altruismo, el cual favorecería la transmisión no directa de los genes de cualquier individuo a través de la reproducción de sus parientes más cercanos, con los que se comparte en gran medida la información genética individual. Hasta ahora, numerosos estudios habían proporcionado respaldos cualitativos a la teoría de la selección de parentesco, pero las comprobaciones cuantitativas no habían sido posibles, debido a la dificultad que supone cuantificar los costes y beneficios de los actos altruistas.
Recientemente, un equipo de científicos suizos ha realizado una simulación informática con quinientas generaciones de robots sencillos, con la que se ha conseguido recopilar datos cuantitativos que respaldan lo que Hamilton propuso. Los resultados obtenidos en la simulación son coherentes con la llamada teoría de la selección del parentesco. Esta teoría establece que los individuos pueden transmitir copias de sus propios genes no sólo de manera directa, a través de su propia reproducción, sino también indirectamente, favoreciendo la reproducción de sus parientes. Estos resultados avalan la tesis inicial de que la ética, entendida como capacidad moral, está determinada por la constitución biológica de los agentes morales.
Determinismo y libre albedrío
Ya en el siglo V a. C. decía el filósofo Leucipo que nada sucede porque sí, sino que todo sucede con razón y por necesidad. Esta formulación ha pasado a la historia de la Filosofía con el nombre de principio de causalidad o principio de razón suficiente. A través de ella no sólo podemos realizar una identificación de los términos causa y efecto, sino que los interrelaciona y les otorga un carácter necesario.
Con el paso de los siglos, este principio de razón suficiente fue ampliamente aceptado por la mayoría de los filósofos y científicos. Estos últimos, además, lo llevaron al terrero del estudio del mundo natural. Así, tenemos en palabras del propio Descartes:
“Debemos considerar - decía Laplace- el estado presente del Universo como el efecto del estado anterior y como la causa del estado que le siga. Una inteligencia que conociera todas las fuerzas que actúan en la Naturaleza en un instante dado y las posiciones momentáneas de todas las cosas del universo, sería capaz de abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes y de los átomos más livianos del mundo, siempre que su intelecto fuera suficientemente poderoso como para someter a análisis todos los datos; para ella nada sería incierto, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes a sus ojos”
Resulta obvio que este método de determinación de la realidad es perfectamente válido tanto en la mecánica clásica, de la que son grandes referentes Isaac Newton o el mismo René Descartes, como en la mecánica relativista defendida en primera instancia por Albert Einstein. Esto es así precisamente porque el observador no perturba de manera significativa el sistema estudiado, por lo que este último se puede considerar independiente de la acción de aquel.
Mención aparte merece el caso de la mecánica cuántica, en la que, debido a las características de las partículas en estudio, no es posible estudiar y llegar a conocer los valores de todos sus parámetros. Esta cualidad de todo sistema con escala subatómica es conocida como el principio de incertidumbre de Heisenberg. Sin embargo, aquí nos topamos con un error de base de quienes defienden que el Universo, por poder ser explicado empleando la mecánica cuántica, ha de estar necesariamente indeterminado. No debemos confundir la naturaleza intrínseca de un sistema concreto con la naturaleza del modelo utilizado para llegar a conocer ese sistema. En otras palabras, no se puede deducir que el Universo en su conjunto esté indeterminado por el mero hecho de que el modelo recurra al estudio de probabilidades para la determinación de sus parámetros.
La mayoría de los defensores de la mecánica clásica creen que existen uno o varios factores intrínsecos en la teoría por los cuales no existiría determinismo. Sin embargo, resulta difícil creer que de la más pura aleatoriedad del mundo subatómico se puedan derivar todas las leyes físicas que rigen el Universo. De hecho, recientemente han aparecido trabajos que sugieren que la mecánica cuántica podría ser determinista*.
Una vez aceptada la hipótesis inicial de que el Universo en su conjunto está completamente determinado, cabe preguntarse acerca de la naturaleza de la capacidad de elección de los seres humanos (que no debe ser confundido con la existencia de libre albedrío) y con la consecuente relación con las implicaciones morales que se pueden derivar de esta naturaleza. Para ello, conviene aclarar ciertos conceptos previos.
Se entiende por libre albedrío la creencia de que los humanos poseen el poder de elegir y tomar sus propias decisiones. Por otro lado, ya habíamos adelantado anteriormente que el determinismo es el punto de vista en el cual todos los eventos son resultados inevitables de causas previas, de que todo lo que sucede tiene una razón de ser.
Habiendo puesto sobre la mesa las definiciones de estos dos conceptos fundamentales, nos encontramos con dos posturas mutuamente excluyentes.
Por un lado, el incompatibilismo, que afirma que no hay forma de reconciliar una creencia en un mundo determinista con el verdadero libre albedrío. El determinismo duro acepta tanto el determinismo como el incompatibilismo, y rechaza la idea de que los humanos poseen libre albedrío. Otra postura incompatibilista es el indeterminismo, que, como su propio nombre indica, niega la existencia del determinismo y, obviamente, mantiene que los humanos poseen libre albedrío.
En el otro extremo nos encontramos con el compatibilismo, que sostiene que el libre albedrío puede surgir de una causa interior, tal como los pensamientos, las creencias o los deseos. La postura de aquellos que aceptan tanto el compatibilismo como el determinismo se llama determinismo suave.
En realidad, no existe evidencia alguna que nos lleve a pensar que las leyes físicas que rigen el funcionamiento de Universo se mantienen al margen de los procesos por los cuales los humanos toman sus decisiones.
En este sentido se pronunció Baruch Spinoza, quien comparó la creencia del hombre en el libre albedrío con una piedra que piensa que escogió el sendero al cual llegó por el aire y el lugar en el cual aterrizó. En la Ética escribió, "Las decisiones de la mente no son nada salvo deseos, que varían según varias disposiciones puntuales". "No hay en la mente un absoluto libre albedrío, pero la mente es determinada por el desear esto o aquello, por una causa determinada a su vez por otra causa, y ésta a su vez por otra causa, y así hasta el infinito." "Los Hombres se creen libres porque ellos son conscientes de sus voluntades y deseos, pero son ignorantes de las causas por las cuales ellos son llevados al deseo y a la esperanza."
Es lógico pensar, pues, que el Universo está completamente determinado, incluidos los seres humanos y sus decisiones. Y esto nos lleva indefectiblemente a la negación de la existencia del libre albedrío.
Un tema de importancia capital en la filosofía moral en lo que respecta al tema de la existencia o no del libre albedrío es el relativo a la responsabilidad moral. Como no podía ser de otro modo, la sociedad generalmente hace responsable a la gente por sus acciones, y afirmará que las personas merecen premios o castigos por lo que hagan. Sin embargo, muchos creen que la responsabilidad moral requiere libre albedrío. Quizá muchos de los que sostienen esta creencia confundan el libre albedrío con la capacidad de elección, siendo ésta última perfectamente compatible con la naturaleza determinista del Universo. Esto se debe al hecho de que la capacidad de elección no es más que una consecuencia de las reacciones neuronales que se producen en el cerebro cada vez que tomamos una decisión.
Por medio de algunos estudios realizados por Benjamín Libet, se sugiere que las decisiones tomadas por una persona son primero hechas en un universo consciente, y después son traducidas a una decisión consciente y la creencia del sujeto de que esto ocurrió bajo su voluntad se debe únicamente a la visión retrospectiva del evento.
Volviendo al tema de la responsabilidad moral, la mayoría de los incompatibilistas tienden a pensar que el determinismo nada tiene que ver con la responsabilidad moral. Después de todo, parece imposible que uno pueda llamar a alguien responsable por una acción que podía predecirse desde antes.
Aunque volveremos a este tema más adelante, en el capítulo que versa sobre la ética en un mundo determinista, conviene aclarar que, pese a que toda acción esté previamente determinada, no podemos afirmar desde un punto puramente incompatibilista que el determinismo nada tiene que ver con la responsabilidad moral. Precisamente por estar completamente determinados en todas nuestras acciones, todo estímulo externo nos condiciona de manera decisiva en uno u otro sentido, incluidos todos los sistemas normativos que tratan de poner límites a nuestras acciones.
El reconocimiento de la naturaleza determinista de todo el Universo y de la ausencia de libre albedrío no es más que un condicionante más, que de ningún modo debe emplearse como excusa para dejar de cumplir con nuestras obligaciones morales.
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- T. N. Palmer (1995): "A Local Deterministic Model of Quantum Spin Measurement"
- Caroline H. Thompson ay Horst Holstein (2005): "The “Chaotic Ball” model, local realism and the Bell test loopholes"
- L. de la Peña and A. M. Cetto (2005): "Contribution from stochastic electrodynamics to the understanding of quantum mechanics"
Con el paso de los siglos, este principio de razón suficiente fue ampliamente aceptado por la mayoría de los filósofos y científicos. Estos últimos, además, lo llevaron al terrero del estudio del mundo natural. Así, tenemos en palabras del propio Descartes:
“Debemos considerar - decía Laplace- el estado presente del Universo como el efecto del estado anterior y como la causa del estado que le siga. Una inteligencia que conociera todas las fuerzas que actúan en la Naturaleza en un instante dado y las posiciones momentáneas de todas las cosas del universo, sería capaz de abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes y de los átomos más livianos del mundo, siempre que su intelecto fuera suficientemente poderoso como para someter a análisis todos los datos; para ella nada sería incierto, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes a sus ojos”
Resulta obvio que este método de determinación de la realidad es perfectamente válido tanto en la mecánica clásica, de la que son grandes referentes Isaac Newton o el mismo René Descartes, como en la mecánica relativista defendida en primera instancia por Albert Einstein. Esto es así precisamente porque el observador no perturba de manera significativa el sistema estudiado, por lo que este último se puede considerar independiente de la acción de aquel.
Mención aparte merece el caso de la mecánica cuántica, en la que, debido a las características de las partículas en estudio, no es posible estudiar y llegar a conocer los valores de todos sus parámetros. Esta cualidad de todo sistema con escala subatómica es conocida como el principio de incertidumbre de Heisenberg. Sin embargo, aquí nos topamos con un error de base de quienes defienden que el Universo, por poder ser explicado empleando la mecánica cuántica, ha de estar necesariamente indeterminado. No debemos confundir la naturaleza intrínseca de un sistema concreto con la naturaleza del modelo utilizado para llegar a conocer ese sistema. En otras palabras, no se puede deducir que el Universo en su conjunto esté indeterminado por el mero hecho de que el modelo recurra al estudio de probabilidades para la determinación de sus parámetros.
La mayoría de los defensores de la mecánica clásica creen que existen uno o varios factores intrínsecos en la teoría por los cuales no existiría determinismo. Sin embargo, resulta difícil creer que de la más pura aleatoriedad del mundo subatómico se puedan derivar todas las leyes físicas que rigen el Universo. De hecho, recientemente han aparecido trabajos que sugieren que la mecánica cuántica podría ser determinista*.
Una vez aceptada la hipótesis inicial de que el Universo en su conjunto está completamente determinado, cabe preguntarse acerca de la naturaleza de la capacidad de elección de los seres humanos (que no debe ser confundido con la existencia de libre albedrío) y con la consecuente relación con las implicaciones morales que se pueden derivar de esta naturaleza. Para ello, conviene aclarar ciertos conceptos previos.
Se entiende por libre albedrío la creencia de que los humanos poseen el poder de elegir y tomar sus propias decisiones. Por otro lado, ya habíamos adelantado anteriormente que el determinismo es el punto de vista en el cual todos los eventos son resultados inevitables de causas previas, de que todo lo que sucede tiene una razón de ser.
Habiendo puesto sobre la mesa las definiciones de estos dos conceptos fundamentales, nos encontramos con dos posturas mutuamente excluyentes.
Por un lado, el incompatibilismo, que afirma que no hay forma de reconciliar una creencia en un mundo determinista con el verdadero libre albedrío. El determinismo duro acepta tanto el determinismo como el incompatibilismo, y rechaza la idea de que los humanos poseen libre albedrío. Otra postura incompatibilista es el indeterminismo, que, como su propio nombre indica, niega la existencia del determinismo y, obviamente, mantiene que los humanos poseen libre albedrío.
En el otro extremo nos encontramos con el compatibilismo, que sostiene que el libre albedrío puede surgir de una causa interior, tal como los pensamientos, las creencias o los deseos. La postura de aquellos que aceptan tanto el compatibilismo como el determinismo se llama determinismo suave.
En realidad, no existe evidencia alguna que nos lleve a pensar que las leyes físicas que rigen el funcionamiento de Universo se mantienen al margen de los procesos por los cuales los humanos toman sus decisiones.
En este sentido se pronunció Baruch Spinoza, quien comparó la creencia del hombre en el libre albedrío con una piedra que piensa que escogió el sendero al cual llegó por el aire y el lugar en el cual aterrizó. En la Ética escribió, "Las decisiones de la mente no son nada salvo deseos, que varían según varias disposiciones puntuales". "No hay en la mente un absoluto libre albedrío, pero la mente es determinada por el desear esto o aquello, por una causa determinada a su vez por otra causa, y ésta a su vez por otra causa, y así hasta el infinito." "Los Hombres se creen libres porque ellos son conscientes de sus voluntades y deseos, pero son ignorantes de las causas por las cuales ellos son llevados al deseo y a la esperanza."
Es lógico pensar, pues, que el Universo está completamente determinado, incluidos los seres humanos y sus decisiones. Y esto nos lleva indefectiblemente a la negación de la existencia del libre albedrío.
Un tema de importancia capital en la filosofía moral en lo que respecta al tema de la existencia o no del libre albedrío es el relativo a la responsabilidad moral. Como no podía ser de otro modo, la sociedad generalmente hace responsable a la gente por sus acciones, y afirmará que las personas merecen premios o castigos por lo que hagan. Sin embargo, muchos creen que la responsabilidad moral requiere libre albedrío. Quizá muchos de los que sostienen esta creencia confundan el libre albedrío con la capacidad de elección, siendo ésta última perfectamente compatible con la naturaleza determinista del Universo. Esto se debe al hecho de que la capacidad de elección no es más que una consecuencia de las reacciones neuronales que se producen en el cerebro cada vez que tomamos una decisión.
Por medio de algunos estudios realizados por Benjamín Libet, se sugiere que las decisiones tomadas por una persona son primero hechas en un universo consciente, y después son traducidas a una decisión consciente y la creencia del sujeto de que esto ocurrió bajo su voluntad se debe únicamente a la visión retrospectiva del evento.
Volviendo al tema de la responsabilidad moral, la mayoría de los incompatibilistas tienden a pensar que el determinismo nada tiene que ver con la responsabilidad moral. Después de todo, parece imposible que uno pueda llamar a alguien responsable por una acción que podía predecirse desde antes.
Aunque volveremos a este tema más adelante, en el capítulo que versa sobre la ética en un mundo determinista, conviene aclarar que, pese a que toda acción esté previamente determinada, no podemos afirmar desde un punto puramente incompatibilista que el determinismo nada tiene que ver con la responsabilidad moral. Precisamente por estar completamente determinados en todas nuestras acciones, todo estímulo externo nos condiciona de manera decisiva en uno u otro sentido, incluidos todos los sistemas normativos que tratan de poner límites a nuestras acciones.
El reconocimiento de la naturaleza determinista de todo el Universo y de la ausencia de libre albedrío no es más que un condicionante más, que de ningún modo debe emplearse como excusa para dejar de cumplir con nuestras obligaciones morales.
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- T. N. Palmer (1995): "A Local Deterministic Model of Quantum Spin Measurement"
- Caroline H. Thompson ay Horst Holstein (2005): "The “Chaotic Ball” model, local realism and the Bell test loopholes"
- L. de la Peña and A. M. Cetto (2005): "Contribution from stochastic electrodynamics to the understanding of quantum mechanics"
Las fuentes del conocimiento
Desde el principio de los tiempos, el ser humano siempre ha sentido la imperiosa necesidad de dar una explicación a los misterios de los que es testigo. Al principio, fueron los mitos los encargados de saciar la sed de conocimiento. Estos mitos hacían referencia a deidades veleidosas y todopoderosas que gobernaban nuestras vidas a su antojo.
No fue hasta el siglo V antes de Cristo, con la aparición de los primeros filósofos en la antigua Grecia, que se empezaron a cuestionar la veracidad de las afirmaciones mitológicas imperantes hasta el momento. Los primeros filósofos –también llamados filósofos de la naturaleza-, no sólo trataban de dar respuesta a la pregunta de dónde venían las cosas, sino que se interesaban por cómo podían ser posibles los cambios que observaban en la naturaleza, para lo cual intentaron buscar algunas leyes naturales constantes. A diferencia de las explicaciones mitológicas, intentaron entender los procesos de la naturaleza estudiando la misma naturaleza. De esta manera, la filosofía se independizó de la religión y se sentaron las bases de lo que vendría a ser la metodología científica, que es la que empleamos hoy en día para dar una explicación racional a los fenómenos de la naturaleza.
A partir de esa separación se han ido configurando y desarrollando las dos grandes cosmovisiones que persisten a día de hoy en el mundo. Por un lado, nos encontramos con la cosmovisión que vamos a denominar mitologicista, que, como su propio nombre indica, pretende dar explicación de los fenómenos naturales basándose en mitos y argumentos tales como el de la revelación divina. Este tipo de argumentos implica necesariamente dar crédito a alguien que sostiene una afirmación basándose exclusivamente en una supuesta revelación por parte de alguna deidad. En realidad, esta forma de argumentación no se diferencia en nada, a efectos prácticos de las argumentaciones basadas en meras sensaciones, corazonadas o pálpitos; sin embargo, la piedra angular de las grandes monoteístas del mundo entero es un ejemplo claro de este tipo de argumentación.
La otra gran cosmovisión imperante, que podríamos llamar criticista, asume como única vía posible para el acercamiento del ser humano al verdadero conocimiento el método científico, basado en la observación y la experimentación. Este método no sólo rechaza de plano el argumento de revelación divina, sino que hace uso exclusivo de la lógica y de la racionalidad para obtener unas determinadas conclusiones y se rige por el principio de falsabilidad, que implica que si una teoría se demuestra falsa ha de ser descartada.
Existen otros dos tipos de argumentación, a parte del argumento de revelación divina, que poco o nada tienen que ver con la metodología científica. Se trata de los argumentos de tradición y de autoridad. El primero de ellos trata de justificar la veracidad de una afirmación basándose exclusivamente en el hecho de que esa afirmación ha sido consideraba cierta hasta el momento y durante un largo período de tiempo. La tradición es la trasmisión, ya sea oral o escrita, de creencias, de generación en generación, a lo largo de un largo período de tiempo. El problema con la tradición es que, por muy antigua que sea una creencia, es igual de cierta o de falsa que cuando se inventó la idea original. Si se inventa una historia falsa, no se hará verdadera porque se transmita durante siglos.
El último argumento citado es el argumento de autoridad. Básicamente consiste en dar crédito o no a una afirmación en función de la notoriedad y eminencia de la persona que realiza dicha afirmación. En el medievo, por ejemplo, las enseñanzas de carácter científico solían recurrir con cierta frecuencia a la autoridad de los autores clásicos, como Galeno en medicina o Claudio Ptolomeo en astronomía, cuyos manuales se tenían por material libre de cualquier tipo de discusión. En este caso, tampoco la ciencia se libra de esta forma de argumentación. Y es que, dada la creciente complejidad de las distintas ciencias, a los profanos en cada una de las múltiples disciplinas no nos queda más remedio que fiarnos de lo que dicen los expertos. Sin embargo, y a diferencia de lo que ocurre con el argumento de revelación divina, en este caso, la afirmación ha de ser contrastada por la observación y la experimentación, por lo que muchos de nosotros podríamos llegar a comprobar la veracidad si así lo deseáramos.
Curiosamente, estos tres tipos de argumentación no sólo son aplicables a cuestiones relativas a la mera descripción del mundo que nos rodea. También los juicios de valor son susceptibles de ser emitidos en base a una serie de argumentos de revelación divina, de autoridad o de tradición. Claro está, y como no podía ser de otro modo, las mismas causas que invalidan su uso en el terreno de la razón pura y la descripción de los hechos naturales nos valen para negar la validez en el campo de la ética y la razón práctica.
Así, el hecho de realizar la ablación del clítoris en determinadas regiones del globo no está más o menos justificado porque se haya venido realizando durante un largo período de tiempo. Que el Papa haya condenado el uso de preservativos, aunque ello implique un aumento notable de casos de enfermedades de transmisión sexual, sobrepoblación y hambre, no nos debe hacer creer que no es reprobable, por mucha autoridad moral que ese individuo posea sobre ciertas personas. Por último, y en lo que respecta al argumento de revelación divina, resulta obvio que no debemos aceptar que ninguna persona comience a pegar tiros en una discoteca abarrotada, por mucho que nos asegure que ha tenido una revelación de una deidad que le instaba a cometer semejante atrocidad.
Quizá el éxito que han cosechado durante todos estos siglos las ideas fuerza pertenecientes a las religiones del mundo entero se deba a una combinación del argumento de revelación divina, el de autoridad y el de tradición (a nadie se le escapa que, durante siglos y en su coto particular, todas las religiones han procurado hacerse con el poder socioeconómico).
En definitiva, de las dos cosmovisiones existentes, únicamente la que hemos convenido en llamar criticista resuelve con éxito el problema de la confrontación con la evidencia experimental. Esto no implica necesariamente que todas las teorías que se formulen siguiendo la metodología científica sean ciertas, sino que están expuestas a ser tachadas de erróneas en caso de que no superen la prueba de la falsabilidad. Los que defienden esta cosmovisión no hablan de veracidad de una teoría, sino de validez de la misma, siempre que se ajuste a lo que se haya observado, tanto por medios directos como indirectos. Este grado de incertidumbre, inexistente en la cosmología mitologicista, es la responsable de que las creencias y teorías científicas vayan variando a lo largo de los siglos, y tanto más rápido cuanto mayores son los esfuerzos y recursos invertidos en la investigación científica.
No fue hasta el siglo V antes de Cristo, con la aparición de los primeros filósofos en la antigua Grecia, que se empezaron a cuestionar la veracidad de las afirmaciones mitológicas imperantes hasta el momento. Los primeros filósofos –también llamados filósofos de la naturaleza-, no sólo trataban de dar respuesta a la pregunta de dónde venían las cosas, sino que se interesaban por cómo podían ser posibles los cambios que observaban en la naturaleza, para lo cual intentaron buscar algunas leyes naturales constantes. A diferencia de las explicaciones mitológicas, intentaron entender los procesos de la naturaleza estudiando la misma naturaleza. De esta manera, la filosofía se independizó de la religión y se sentaron las bases de lo que vendría a ser la metodología científica, que es la que empleamos hoy en día para dar una explicación racional a los fenómenos de la naturaleza.
A partir de esa separación se han ido configurando y desarrollando las dos grandes cosmovisiones que persisten a día de hoy en el mundo. Por un lado, nos encontramos con la cosmovisión que vamos a denominar mitologicista, que, como su propio nombre indica, pretende dar explicación de los fenómenos naturales basándose en mitos y argumentos tales como el de la revelación divina. Este tipo de argumentos implica necesariamente dar crédito a alguien que sostiene una afirmación basándose exclusivamente en una supuesta revelación por parte de alguna deidad. En realidad, esta forma de argumentación no se diferencia en nada, a efectos prácticos de las argumentaciones basadas en meras sensaciones, corazonadas o pálpitos; sin embargo, la piedra angular de las grandes monoteístas del mundo entero es un ejemplo claro de este tipo de argumentación.
La otra gran cosmovisión imperante, que podríamos llamar criticista, asume como única vía posible para el acercamiento del ser humano al verdadero conocimiento el método científico, basado en la observación y la experimentación. Este método no sólo rechaza de plano el argumento de revelación divina, sino que hace uso exclusivo de la lógica y de la racionalidad para obtener unas determinadas conclusiones y se rige por el principio de falsabilidad, que implica que si una teoría se demuestra falsa ha de ser descartada.
Existen otros dos tipos de argumentación, a parte del argumento de revelación divina, que poco o nada tienen que ver con la metodología científica. Se trata de los argumentos de tradición y de autoridad. El primero de ellos trata de justificar la veracidad de una afirmación basándose exclusivamente en el hecho de que esa afirmación ha sido consideraba cierta hasta el momento y durante un largo período de tiempo. La tradición es la trasmisión, ya sea oral o escrita, de creencias, de generación en generación, a lo largo de un largo período de tiempo. El problema con la tradición es que, por muy antigua que sea una creencia, es igual de cierta o de falsa que cuando se inventó la idea original. Si se inventa una historia falsa, no se hará verdadera porque se transmita durante siglos.
El último argumento citado es el argumento de autoridad. Básicamente consiste en dar crédito o no a una afirmación en función de la notoriedad y eminencia de la persona que realiza dicha afirmación. En el medievo, por ejemplo, las enseñanzas de carácter científico solían recurrir con cierta frecuencia a la autoridad de los autores clásicos, como Galeno en medicina o Claudio Ptolomeo en astronomía, cuyos manuales se tenían por material libre de cualquier tipo de discusión. En este caso, tampoco la ciencia se libra de esta forma de argumentación. Y es que, dada la creciente complejidad de las distintas ciencias, a los profanos en cada una de las múltiples disciplinas no nos queda más remedio que fiarnos de lo que dicen los expertos. Sin embargo, y a diferencia de lo que ocurre con el argumento de revelación divina, en este caso, la afirmación ha de ser contrastada por la observación y la experimentación, por lo que muchos de nosotros podríamos llegar a comprobar la veracidad si así lo deseáramos.
Curiosamente, estos tres tipos de argumentación no sólo son aplicables a cuestiones relativas a la mera descripción del mundo que nos rodea. También los juicios de valor son susceptibles de ser emitidos en base a una serie de argumentos de revelación divina, de autoridad o de tradición. Claro está, y como no podía ser de otro modo, las mismas causas que invalidan su uso en el terreno de la razón pura y la descripción de los hechos naturales nos valen para negar la validez en el campo de la ética y la razón práctica.
Así, el hecho de realizar la ablación del clítoris en determinadas regiones del globo no está más o menos justificado porque se haya venido realizando durante un largo período de tiempo. Que el Papa haya condenado el uso de preservativos, aunque ello implique un aumento notable de casos de enfermedades de transmisión sexual, sobrepoblación y hambre, no nos debe hacer creer que no es reprobable, por mucha autoridad moral que ese individuo posea sobre ciertas personas. Por último, y en lo que respecta al argumento de revelación divina, resulta obvio que no debemos aceptar que ninguna persona comience a pegar tiros en una discoteca abarrotada, por mucho que nos asegure que ha tenido una revelación de una deidad que le instaba a cometer semejante atrocidad.
Quizá el éxito que han cosechado durante todos estos siglos las ideas fuerza pertenecientes a las religiones del mundo entero se deba a una combinación del argumento de revelación divina, el de autoridad y el de tradición (a nadie se le escapa que, durante siglos y en su coto particular, todas las religiones han procurado hacerse con el poder socioeconómico).
En definitiva, de las dos cosmovisiones existentes, únicamente la que hemos convenido en llamar criticista resuelve con éxito el problema de la confrontación con la evidencia experimental. Esto no implica necesariamente que todas las teorías que se formulen siguiendo la metodología científica sean ciertas, sino que están expuestas a ser tachadas de erróneas en caso de que no superen la prueba de la falsabilidad. Los que defienden esta cosmovisión no hablan de veracidad de una teoría, sino de validez de la misma, siempre que se ajuste a lo que se haya observado, tanto por medios directos como indirectos. Este grado de incertidumbre, inexistente en la cosmología mitologicista, es la responsable de que las creencias y teorías científicas vayan variando a lo largo de los siglos, y tanto más rápido cuanto mayores son los esfuerzos y recursos invertidos en la investigación científica.
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